Asa cum aratã Susan Starr Sered, religia este domeniul care s-a arãtat cel mai rezistent fatã de noua dimensiune oferitã de studiile feministe; fapt oarecum paradoxal, deoarece studiile antropologice indicã o mare diversitate de religii în care rolul principal îl joacã femeile. De asemenea, unul dintre factorii asociati în mod constant feminitãtii este irationalitatea, emotivitatea, ceea ce le face pe femei sã fie un subiect mai potrivit pentru practicile religioase. Totusi, nu trebuie sã întelegem de aici cã religiozitatea ar fi apanajul exclusiv al femeilor. Asa cum aratã Edward H. Thompson Jr., analize cantitative si calitative recente tind sã demonstreze cã trãsãtura “religiozitãtii” tine mai degrabã de prezenta feminitãtii (este legatã deci de gen) si nu de faptul biologic de a fi femeie .

 “Comportamentul” diferit al religiei fatã de componenta de gen este explicat de Susan Starr Sered ca o consecintã a existentei a douã straturi ontologice a conceptului de “femeie”. Pe de o parte avem de-a face cu “femeile ca agenti”, referitor la femeile reale care sînt implicate în diverse grade în actiunile religioase, pe de altã parte persistã “Femeia ca simbol”, construct simbolic ce condenseazã genul, sexul, sexualitatea, dar si alegorii, metafore, ideologie, fantezie si (în cazul religiilor dominate de bãrbati) proiectiile bãrbatilor despre femei.

Desi aceastã dublã caracterizare a femeii – ca agent si ca simbol – influenteazã în fapt toate sferele vietii sociale, religia pare a fi domeniul cel mai marcat de ea, deoarece la acest nivel simbolul joacã un rol hotãrîtor. Totusi, specificitatea religiosului si rezistenta acestuia la strategiile studiilor de gen nu a împiedicat discursul feminist asupra relatiilor dintre gen si religie. Literatura feministã pe aceastã temã este organizatã în jurul a trei teme: una vizeazã restaurarea mesajului originar al religiilor, presupus neutru fatã de gen (grupul feminismului reformator); o alta considerã cã “problema femeii” este adînc înrãdãcinatã în simbolurile traditiei religioase, astfel încît feminismul contemporan trebuie sã ajute la crearea unor ritualuri si interpretãri orientate spre femei; în fine, în ipostaza cea mai radicalã, feministele argumenteazã cã religiile existente contribuie la mentinerea patriarhatului, iar eforturile feminismului contemporan trebuie sã se axeze spre crearea unoi noi religii care sã reflecte adecvat spiritualitatea femininã.

În cele ce urmeazã am ales pentru analizã un exemplu care se încadreazã în ultima temã. Exemplul este cel al vrãjitoriei contem­porane, care, spre deosebire de vrãjitoria traditionalã, se compune din practici si premise teoretice axate majoritar pe femei (avînd chiar o ramurã distinctã de inspiratie feministã). Vom trece în revistã astfel contextul contemporan care a fãcut posibilã cresterea în amploare a vrãjitoriei dupã o aparentã perioadã de diminuare a importantei sale, urmînd apoi sã ne concentrãm asupra fenomenului în sine.

Renasterea ocultismului în lumea contemporanã

În peisajul contemporan asistãm la o recrudescentã a magiei si vrãjitoriei, proces în care “strãvechile ritualuri si practici magice renasc, revenind în actualitate. Ele invadeazã nu numai clasicele toposuri rurale, ci si spatiul citadin modernizat. Aici, magia se impune în forme postmoderne cum ar fi luciferismul televizat, cabinetele de descîntãtori, ghicitul tehnologizat mijlocit de ordinator etc”.

Cercetãtorul religiei poate constata cã atractia actualã pentru fenomenele de tip ocult nu mai provine dintr-o simplã curiozitate si nici nu traduce un fenomen de marginalitate socialã. Fr. Champion constatã proliferarea în spatiul culturii occidentale a religiozitãtilor paralele (subîntelegînd prin acest termen toate religiile necrestine, diferitele esoterisme, toate credintele si practicile parareligioase) caracterizînd manifestarea acestor religiozitãti paralele prin sintagma “nebuloasa mistico-esotericã”. Aceasta prezintã sapte trãsãturi funda­mentale: