Ecofeministii sustin cã drumul spre biocentrism trebuie sã treacã printr-un antropocentrism autentic (nu unul reductionist, rationalist). Pe o pozitie similarã se situeazã si ecologia de profunzime (deep ecology) care propune, pentru reevaluarea naturii, solutia identificãrii sinelui cu natura. Val Plumwood identificã trei posibilitãti: cea a sinelui indistinct, al mediului (milieu) ca si concept unificator care sã dizolve separatia dintre lumea naturii si cea a omului; cea a sinelui extins (în care nu se mai produce identitatea sine-lume, ci doar o identificare printr-o mai mare empatie, la limitã prin autosacrificiu); în fine, cea a sinelui transcendent sau transpersonal (care presupune o identificare impartialã cu toti particularii).

Comentînd aceste sugestii ale ecologiei de profunzime, Mihaela Miroiu considerã cã o abordare ecofeministã ar avea de ridicat mai multe obiectii: astfel, presupunerea unui sine indistinct i se pare “fortatã” (nu mã pot identifica la infinit cu ceilalti, deoarece asta presupune propria mea anihilare); autosacrificiul sinelui extins este tot o formã de egoism, deoarece subîntelege faptul cã eu cunosc ceea ce îsi doresc ceilalti; în fine, un sine transcendent sau transpersonal nu poate fi (potrivit sugestiei pe care o aduce particula “trans”) decît un sine destrupat, care refuzã imanenta acestei lumi si deci reisnaureazã separatia dintre spirit si naturã.

Apropierea dintre vrãjitorie si ecofeminism se realizeazã cel mai bine dacã luãm în considerare latura spiritualã a acestuia din urmã. Din punct de vedere spiritual, ecofeministii sînt atrasi înspre practici si orientãri care alimenteazã experienta nondualitãtii si reverentei fatã de acest întreg sacru care este cosmosul. Se poate remarca faptul cã ecofeminismul este mai apropiat de vrãjitoria feministã decît de cea traditionalã, prin refuzul perspectivei dualiste.

Dimensiunea spiritualã a ecofeminismului încearcã sã ofere o alternativã la lumea occidentalã fragmentatã si alienatã, propunînd o reconceptualizare radicalã care onoreazã integrarea holisticã: interconexiune, transformare, întrupare (embodiment), solicitudine (care) si dragoste. Multi ecofeministi considerã cã existã suficiente temeiuri pentru a utiliza o imagerie femininã în relatie cu “divinul” sau cu misterele ultime ale cosmosului, în special în societãtile patriarhale. Acestia se apropie de spiritualitatea Zeitei apreciind faptul cã sacrul este imanent fatã de pãmînt, fatã de corpurile noastre si fatã de întreaga comunitate cosmicã. Perspectiva holisticã si venerarea Zeitei ca întruchipare a sacrului imanent în naturã sînt împãrtãsite si de vrãjitoria feministã.

Pe o linie paralelã se situeazã o altã preocupare a ecofeminismului, cea legatã de criticarea conceptiei patriarhale asupra divinitãtii. Monique Dumais enumerã trei etape ale acestei critici: punerea în valoare a dimensiunii imanente a lui Dumnezeu, denuntarea unei traditii spirituale a dominatiei si transformarea simbolisticii crestine.

Prima etapã este evidentiatã de lucrãrile lui Rosemary Radford Ruether si Starhawk. Rosemary Radford Ruether propune în Gaia & God reabilitarea zeitei grecesti a pãmîntului, Gaia, ca alternativã la Dumnezeul monoteismului. Imaginea zeitei ne obligã sã considerãm Pãmîntul ca pe un sistem viu, comportîndu-se ca un organism unificat. În continuare, Starhawk (care se declarã simultan adeptã Wicca si feministã vrãjitoare) propune stabilirea unei spiritualitãti centrate pe pãmînt (Earth-based spirituality) ce se sprijinã pe trei concepte: imanentã, conexiune si comunitate – aceasta pentru cã pãmîntul este un corp viu si noi facem parte din fiinta sa. Starhawk se situeazã astfel simultan în traditia vrãjitoriei si în cea ecologicã, propunînd legãturi între cultul Zeitei si miscarea ecologicã: ambele tind sã aboleascã relatiile de dominare si sã promoveze viata.

Traditia spiritualã a dominatiei este denuntatã de Anne Primavesi în From Apocalypse to Genesis, care reprezintã o relecturã radicalã a Genezei 1-3, în lumina paradigmei ecologice. Ea propune un parcurs diferit de cel al teologiei traditionale: în loc sã considere creatia în trecut si apocalipsa în viitor, ea situeazã apocalipsa în prezent, întrevãzînd o nouã creatie în viitor. Aceastã perspectivã ne determinã sã cãutãm o regenerare a vietii. Paradigma ecologicã presupune existenta unei conexiuni între toate ecosistemele planetei si Pãmînt, ceea ce reprezintã o modalitate de a gîndi lumea în complexitatea si totalitatea sa, modalitate alternativã fatã de sistemul ierarhic-dualist care s-a impus în gîndirea occidentalã.

În ce priveste etapa transformãrii simbolisticii crestine, în lucrãrile lui Anne Primavesi si Sallie McFague se impune metafora lumii ca si corp a lui Dumnezeu, care ne scoate din domeniul imaginilor regaliste si imperialiste ale divinitãtii, propunînd modelul unui corp divin spiritualizat care uneste transcendenta si imanenta.

b) Neopãgînism si vrãjitorie

Neopãgînismul cuprinde în general o mare varietate de practici, care se întind de la studiul general al “misterelor pãmîntului” la druidism, vrãjitorie, magie înaltã (high magic), magia haosului (chaos magick). Elizabeth Barette, în Contemporary Paganism, sustine cã majoritatea acestor practici religioase au precedat matricea iudeo-crestinã. Dacã înaintãm suficient de mult în timp, strãmosii tuturor au practicat la un moment dat o religie pãgînã – ale cãror rãmãsite le gãsim în picturile rupestre, în morminte sau statui.

Credintele general acceptate de cãtre neo-paganisti sînt similare cu cele ce sustin vrãjitoria si în bunã mãsurã ecofeminismul. Ele au în vedere sacralitatea naturii în întregul sãu, proclamarea responsabili­tãtii fiecãruia dintre noi fatã de mediul înconjurãtor, necesitatea practicãrii magiei doar în scopuri benefice, afirmarea virtutii tolerantei. Personificarea cea mai rãspînditã a Zeitei în interiorul neopãgînismului o reprezintã Gaia, care reprezintã Marea Zeitã în rolurile sale de Pãmîntul Mamã si de Creatoare.

Diversi cercetãtori au încercat reconstruirea pãgînismului “originar”, care a stat la baza varietãtii de culte care astãzi include si vrãjitoria. Numele cel mai invocat în acest sens este cel al lui Margaret Murray, care a considerat cã vrãjitoria din Europa Occidentalã înfieratã de Bisericã era rãmãsita unui cult pãgîn al fertilitãtii ai cãrei adepti erau femei. Dupã cum aratã Mircea Eliade, aproape toatã constructia cãrtii era gresitã cu exceptia afirmatiei cã a existat un cult precrestin al fertilitãtii si cã reminiscentele acestui cult pãgîn erau stigmatizate în Evul Mediu ca vrãji. Similar, Eliade aratã cã si în Italia au fost descoperite urme care dovedeau prezenta unui cult popular al fertilitãtii, de cãtre Carlo Ginzburg, si cã investigatiile din cultura popularã româneascã au condus la concluzii similare.

O ipotezã încã si mai ambitioasã si care urcã mult mai mult în timp este avansatã de Marija Gimbutas. Pornind de la descoperiri arheologice din Europa sud-esticã si dunãreanã, ea presupune existenta unei civilizatii neolitice ce a precedat venirea indo-europenilor. Aceastã civilizatie a Vechii Europe era (sau ar fi trebuit sã fie) matrifocalã dacã nu matriarhalã, deoarece panteonul sãu cuprindea un mare numãr de zeite si cîtiva zei.

Este interesant de comparat reconstructia religiei Vechii Europe cu mai recentele manifestãri ale vrãjitoriei si neo-pãgînismului. În cele ce urmeazã, am grupat similitudinile.

Mai întîi, diversele zeitãti feminine ale acestei civilizatii pot fi grupate pe trei categorii. Prima este Creatoarea sau Atotdãruitoarea, zeita-pasãre care dãruieste viata dar o si curmã. A doua categorie este zeita regenerãrii si transformãrii, care reprezintã potentialul embrionic al vietii. A treia categorie este reprezentatã de fertilitate si nemurire, zeita-sarpe si zeita-gravidã. Or, unul dintre simbolurile importante ale neo-pãgînismului este zeita triplã: fecioarã, mamã si babã (crone).